Oltre il dualismo tra anima e corpo

Nella tradizione cino-giapponese la nozione di “corpo” assume una connotazione più ampia, sfumata e allusiva, meno legata alla dimensione quantitativa e misurabile. Esprime non una “cosa”, ma un processo, una formazione in divenire, mai distaccata da una controparte invisibile e intangibile

A cura di Marcello Ghilardi* 11 Apr 2017
Oltre il dualismo tra anima e corpo

Nel pensiero cinese la cosmologia e la visione della natura, che informeranno lo sviluppo della concezione giapponese, si basano sull’idea di qi (in giapponese ki), il soffio vitale che opera e circola in ogni tipo di realtà, visibile o invisibile. La logica circolatoria è binaria e alternata: alla condensazione segue la rarefazione, all’inspirazione l’espirazione. Il qi è il principio dell’energia che dà vita e forma ad ogni cosa nell’universo, senza soluzione di continuità tra esseri umani e rocce, piante o animali; nemmeno le realtà spirituali sono escluse dall’insieme delle realtà ricomprese dal soffio. Ecco perché non vi può essere alterità, distanza, tra la dimensione umana – anche nei suoi aspetti più propriamente morali, sociali, culturali – e quella della natura che la attornia: tutto è ugualmente permeato di qi. Non esiste nemmeno “demarcazione tra salute fisica […] e salute morale: coltivando il nostro qi, lavoriamo alla nostra coltivazione morale personale.
Cosa altrettanto importante, tutto è in perenne movimento e in genesi continua. Cifra caratteristica delle “diecimila cose” che compongono il mondo è l’essere in trasformazione: il qi non è né materia né spirito, è l’animazione vitale che si attualizza in differenti forme a seconda del grado di maggiore o minore condensazione.
Per cogliere il funzionamento e la processualità della natura, in Cina si è tradizionalmente impiegata una coppia di opposti complementari, nota per la rappresentazione visuale nel diagramma del taiji: yin e yang, principio “femminile”, umbratile, freddo, e principio “maschile”, solare, caldo. Nel capitolo 42 del Daodejing è scritto che “Il Dao genera l’Uno, l’Uno il Due, il Due il Tre e il Tre i diecimila esseri”: il Due nato dal Dao indica proprio la dualità di yin e yang, che nella loro alternanza instaurano il dinamismo intrinseco alla vita e alla natura nel suo complesso.

I CINQUE ELEMENTI
Associati a questi due principi dinamici, rivestono una grande importanza i cosiddetti Cinque Agenti (o Cinque Elementi), wuxing. Nella classificazione descritta da Sima Qian (145-86 a.C.) nella sua opera Shiji (Memorie di uno storico), si formò una vera e propria scuola di pensiero per studiare questi concetti, la “scuola dello yin/yang e dei Cinque Agenti” (yinyang wuxing jia). Come ha notato il sinologo Marcel Granet, “invece di constatare successioni di fenomeni, i cinesi registrano alternanze d’aspetto”: il ritmo alternato di yin e yang, contrazione ed espansione, discesa e risalita, è il ritmo dello stesso qi che anima l’universo. Il qi che si espande e si muove è yang, il qi che si ripiega su se stesso e torna alla quiete è yin. In questa dimensione di dualità complementare e non mutuamente esclusiva o radicalmente oppositiva, i Cinque Agenti vengono a delineare ulteriormente la dimensione interagente e processuale della natura.
I cinque agenti sono: acqua, fuoco, legno, metallo, terra. È nella natura dell’acqua inumidire e scorrere verso il basso, in quella del fuoco di bruciare e di innalzarsi in aria, in quella del legno di esser curvato e raddrizzato, in quella del metallo di essere duttile e di accettare la forma che gli si imprime, in quella della terra di prestarsi alla coltivazione e alla mietitura.
Ciò che risulta importante nello studio dei Cinque Agenti è soprattutto il movimento per cui, secondo una precisa concatenazione, c’è “generazione” l’uno dell’altro (il fuoco genera la terra riducendosi in cenere, la terra produce i metalli, il metallo si scioglie fondendosi, l’acqua nutre il legno, il legno genera il fuoco bruciando) e, secondo un altro ciclo, c’è “conquista” l’uno dell’altro (l’acqua spegne il fuoco, che fonde il metallo, che taglia il legno, che ara la terra, che argina l’acqua).
Il significato funzionale delle Fasi naturali indica come nulla in natura sia irrelato, privo di rapporti con ciò che lo circonda, e che anzi gli è costitutivo. Anche per l’individuo umano non c’è soluzione di continuità tra le sue dimensioni molteplici, come attesta un famoso passo del classico taoista Liezi in cui il saggio Gengsangzi, discepolo del leggendario Laozi, si rivolge al marchese di Lu con queste parole:
“Sono capace di vedere e udire senza usare né gli occhi né le orecchie […]. Il mio corpo [ti: essere costitutivo] è tutt’uno con la mia mente [xin], la mia mente è tutt’uno con il mio soffio vitale [qi], il mio soffio vitale è tutt’uno con la mia dimensione di spirito [shen], la mia dimensione di spirito è tutt’uno con il non-esserci [wu]. Di quanto mi raggiunge, non c’è nulla che non riesca a percepire: la più piccola cosa e il più flebile suono, siano essi lontani come gli otto confini del mondo o vicini come lo spazio che separa il ciglio dal sopracciglio. Tuttavia non so se li percepisco con le sette aperture del capo o con le quattro membra, non so se li conosco con la mente o con le viscere o con gli organi interni. È una conoscenza che si basa soltanto su se stessa (4)”.
Nel lessico del pensiero cinese classico non esiste un termine specifico per circoscrivere il “corpo” in modo univoco. I caratteri che vengono utilizzati colgono da differenti angolature, la “forma” esteriore che si manifesta, xing, l’“individualità personale”, shen, e l’“essere costitutivo”, ti (spesso abbinato alla sua “funzione”, yong, oppure al soffio vitale, qi, di cui è concretizzazione e condensazione). Soltanto in epoca moderna, appunto per poter tradurre la nozione occidentale di corpo in cinese e in giapponese, si inizia ad utilizzare il composto shenti che si presenta dunque come mero calco delle stratificazioni di senso del termine europeo. Anche in cinese classico, in realtà, esiste il termine shenti, come in alcuni passi dello Yueji; ma il binomio viene usato raramente, per indicare una condizione complessiva di accordo e armonia tra le parti che compongono l’individuo umano, fisica, sensoriale, psichica, emotiva.

IL PENSIERO GIAPPONESE
Il pensiero giapponese riprende molti aspetti delle tradizioni taoista e confuciana. In giapponese “corpo” si può scrive generalmente con due caratteri distinti: karada (pronunciato anche tai), che indica il corpo nel suo aspetto solido, fisico, materiale; e mi (o shin), ovvero il corpo vitale, di carne, che diviene anche soggetto di esperienza.
È proprio in Giappone che l’abbinamento shintai inizia ad essere impiegato, a partire dalla fine dell’Ottocento, per tradurre i testi scientifici e filosofici europei. Talvolta si impiega anche il termine nikutai, alla lettera “carne-corpo”, quando si vuole insistere sulla sua dimensione materiale. L’espressione shinjin ichinyō, “spirito (o mente) e corpo come uno”, è un ulteriore esempio della concezione secondo la quale gli aspetti spirituale e corporeo sono sempre necessariamente uniti (ichinyō): non esiste un corpo materiale o una realtà spirituale che siano assoluti, slegati e incondizionati l’uno rispetto all’altro.
La tradizione giapponese non ha conosciuto una concezione dualistica, che assegna a una sostanza materiale un carattere ontologicamente distinto rispetto ad un’altra sostanza, di tipo spirituale. Come il pensiero cinese tradizionale, anche quello giapponese “è senza ontologia, in quanto è privo di un mondo delle essenze, specificative e definibili; e, come in esso non vi è anima individuante, così non vi è concetto di materia che vi si opponga […], vi è invece ‘materializzazione’ per concrezione continua (sotto il fattore yin) e nello stesso tempo ‘animazione’ che la disopacizza e la dispiega (sotto il fattore yang). Io sono formato, come il mondo esterno, da questa doppia tensione contraria che, compensandosi, mi tiene in vita” (5).
Non ci sono un’anima e un corpo nettamente distinti da un punto di visto ontologico – nessun primato allo spirituale, a detrimento del corporeo; né, viceversa, nessun materialismo che nega l’esistenza di un principio animante, invisibile e complementare a quello più denso, fisico, tangibile. L’esperienza cinese mostra di non aver pensato “separatamente l’anima e il corpo, bensì uno stesso soffio-energia che, condensandosi, forma i corpi e, raffinandosi e purificandosi, forma lo spirito” (6). È notevole anche la corrispondenza tra corpo singolare e corpo cosmico. Entrambi sono il prodotto, in continua evoluzione, delle dinamiche in tensione polare che il pensiero cinese ha rubricato sotto le categorie di yin e yang, e che nella cultura giapponese si sono intrecciate con le potenze dei kami, gli spiriti che abitano e animano la natura e il ciclo della vita.
La nozione di “corpo” assume così una connotazione più ampia, sfumata e allusiva, meno legata alla dimensione quantitativa e misurabile. Esprime non una “cosa”, ma un processo, una formazione in divenire, mai distaccata da una controparte invisibile e intangibile. L’intreccio e la relazionalità continua tra questi aspetti determina l’attualizzazione costante di forme (xing), che di volta in volta assumono concretizzazioni particolari e definite solo temporaneamente. “Se lo si concepisce globalmente, ciò che io chiamerei il mio ‘corpo’ diventa dunque qui […] l’attualizzazione particolare in continua modificazione che, in quanto tale, mi costituisce pienamente e forma la mia sola identità possibile” (7).
Non esiste dunque alcun corpo in quanto entità fissa, individuata nel tempo e nello spazio; esiste piuttosto un movimento processuale, una transizione continua tra differenti situazioni relazionali. Esistono fenomeni mutevoli di formazione e dissoluzione, di integrazione e di espulsione, che proprio in quanto cangianti e transitori assicurano la vita. Se ci fosse stasi, blocco, rigidità di una particolare situazione, non ci sarebbe più uno scambio vitale che permette a un organismo di evolvere in un ambiente a sua volta in transizione.
Non a caso il respiro è una delle metafore privilegiate, oltre che uno degli strumenti fondamentali per favorire la pratica meditativa: per consentire al vivente di non morire, il respiro non può arrestarsi; i movimenti complementari di inspirazione ed espirazione esprimono la necessità dell’impermanenza, la necessità fisiologica di una trasformazione continua affinché le forme del vivente possano attualizzarsi. “Così questa concezione non si integra in alcuna delle nostre caselle filosofiche: né il ‘corpo’ è giudicato come una realtà illusoria, né l’affermazione della realtà fisica (del ‘corpo’) riduce lo spirito a essere solo un epifenomeno secreto a partire dall’organico. […] Io non sono più un’anima/un corpo, ciascuno in un suo ambito distinto, ma più globalmente un’attualizzazione o formazione processuale, organica, ‘funzionale’, che si anima e si dispiega in proporzione alla decantazione e disopacizzazione che si opera in me” (8).

UNA VISIONE SINERGICA
La stessa distinzione analitica tra le dimensioni che potremmo definire di corpo sensibile, di spirito e di mente è estranea alla mentalità giapponese: anche il termine che si traduce normalmente con “cuore”, “mente” o “dimensione intima”, cioè kokoro, offre un esempio della visione sinergica e integrata della mentalità cinese e giapponese. Kokoro è infatti al tempo stesso l’organo fisico, che pompa il sangue; il “cuore” in senso metaforico, la parte essenziale e più riposta di un individuo o di una cosa; la mente, l’attività intellettiva; la dimensione più intima di una persona, il suo spirito. Lo spettro semantico di questo termine è quindi estremamente ampio e articolato, e comprende ambiti che per il pensiero occidentale restano ben distinti e quasi contrapposti, come per esempio l’ambito intellettuale e quello emotivo o spirituale. Indica cioè un complesso di funzioni, nelle quali si intrecciano i sensi fisici, le emozioni, le facoltà intellettive e quelle morali.
L’insegnamento che la tradizione sino-giapponese ci consegna è dunque quello di sapere far comunicare l’interiore e l’esteriore, in continuo scambio ed evoluzione, senza pensare di proiettare su un piano di essenze immobili la continua capacità trasformativa delle forme visibili e invisibili. Lasciar passare, prendere e rendere, inspirare ed espirare, accettare di perdere e di ricevere, con tempi e modalità non sempre prevedibili, è la necessaria condizione per una condotta della vita che non si fissi nelle secche di un pensiero troppo astratto, né in quelle di un attivismo fisico sordo alla dimensione più sottile del reale.
La “facoltà spirituale” che sostituisce il sapere dei sensi, quando questo si arresta perché ha esaurito il suo compito, o perché non è adeguato, sarà dunque da scoprirsi in un’ascesi in grado di connettere, di tessere legami tra il visibile e l’invisibile, tra il percepibile e l’impercettibile: non soltanto nell’uno o nell’altro ambito, ma nel luogo non circoscrivibile che li accoglie entrambi e che si dischiude insieme ad essi, nella loro relazione.

*Marcello Ghilardi svolge attività di ricerca presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Padova e collabora con il Master di Studi Interculturali della stessa Università. È membro del gruppo di ricerca sull’immaginario “Orbis Tertius”, presso l’Università di Milano-Bicocca

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